فهرست مندرجاتمتافیزیک از نظر فیلسوفان
متافيزيك از نظر ارسطو
- حكمت و مشخصات آن
- موضوع متافيزيك
- مقايسه عقايد فيلسوفان باستان درباره علل با ديدگاه ارسطو
- اصول بديهی و نخستين؛ علوم متعارفه
- جوهر
- ماده و صورت
- قوّه و فعل و تبيين حركت
- يادداشت‌ها
- پی‌نوشت‌ها
- جُستارهای وابسته
- سرچشمه‌ها
[قبل] [بعد]
مقدّمه: ارسطو يكی از بزرگ‌ترین متفكّران جهان محسوب می‌شود. او نقطه عطفی است در تاريخ فلسفه غرب و به‌طور كل، در تاريخ تفكّر و انديشه كه تأثير بسياری بر فيلسوفان پس از خود گذاشته است؛ به‌همين دليل، اهميت زيادی در تاريخ فلسفه دارد. ارسطو در مورد بعضی از دانش‌ها و موضوعات فكری همچون منطق، تبيين مسئله صورت و نقش آن در واقعيت اشيا و در مسئله شناسايی و نيز در تبيين مسئله حركت، مؤسّس و مبدع به شمار می‌آيد. اگرچه بخش‌هايی از فلسفه او امروزه مردود اعلام شده، اما بعضی از نظرات او، بخصوص منطق و فلسفه اخلاق بيش از بيست قرن بر تاريخ معرفت و در نزد بعضی، تاكنون سيطره داشته است. نظريه‌های او ممكن است خطا باشند، اما روح عقل‌گرايی سرسختانه‌ای كه او وارد حوزه همه مسایل گوناگون مورد بحثش كرده، تعجّب‌برانگيز و قابل تحسين است.
نظرات ارسطو ارتباط مستقيم و تنگاتنگی با فلسفه اسلامی دارند؛ چرا كه منبع درجه اول آن محسوب شده و تأثير عمده‌ای در ساختار و شكل‌گيری اين سنّت فلسفی داشته است، تا حدّی كه بيشتر نظرات او در متافيزيك و الهيّات همچنان مورد قبول است. يكی از معروف‌ترین و دشوارترين كتاب‌هايی كه در تاريخ فلسفه غرب به رشته تحرير درآمد كتاب مابعدالطبيعه ارسطو است. اين كتاب كليد فهم ساير آثار و نظرات ايشان است و آثار وی كليد فهم فلسفه غرب می‌باشد، به‌طوری كه تأثير و نفوذ عظيمی درتحول فكری اروپا داشته است. به تعبير دكتر شرف، «متافيزيك تاج فلسفه ارسطو است.»[۱] برداشت‌های گوناگون و غالباً متضاد از آن، بخش چشم‌گيری از تاريخ تفكر فلسفی را تشكيل می‌دهد و بيش از دو هزار سال انديشه فلسفی را به خود مشغول داشته است. اندكی پس از مرگ ارسطو تاكنون، شرح‌ها و تفسيرهای بسياری پديد آمد كه همه آن‌ها كوشش‌هايی برای حل مسئله متافيزيك بوده‌اند، و اين نشان از اهميت اين موضوع علمی و شناسايی مسایل آن دارد.
عنوان «متافيزيك» از خود ارسطو نيست. وی در آثار ديگرش، به مطالبی كه موضوع‌های عمده اين نوشته‌ها را تشكيل می‌دهد، عنوان «فلسفه اولی» يا «فلسفه نخستين» داده است. درباره اينكه چه كسی عنوان متافيزيك را بر آن دسته از نوشته‌های ارسطو داده، بين ارسطوشناسان اختلاف است. بعضی همچون رينر (Reiner)، يكی از محققان فلسفه، آن را به ادموس ردسی نسبت می‌دهند. عده‌ای ديگر معتقدند: آندرونيكوس ردسی (نخستين گردآورنده و ويراستار آثار ارسطو) اين عنوان را به آن نوشته‌ها داده؛ چون پس از رساله‌های مربوط به طبيعت قرار داشت و نامی برای آن نيافت. به‌همين دليل، عنوان «مابعدالطبيعه» يا «متافيزيك» (آنچه پس از كتاب طبيعت قرار دارد) را برگزيد. بايد يادآور شد كه مجموعه متافيزيك همانند برخی ديگر از آثار ارسطو، به‌شكل كتابی مستقل نوشته نشده بود، بلكه مجموعه سخنرانی‌ها، يادداشت‌ها و تقريرهای شاگردان وی بود كه بعدها از سوی ديگران به شكل دسته‌بندی‌های جامع و نسبتاً مرتّب و منسجم برای آموزش گردآوری شد.
متافيزيك ارسطو شامل چهارده كتاب است كه در آن‌ها به مسایل گوناگون متافيزيكی پرداخته. بنيادی‌ترین مسئله متافيزيك ارسطو، مسئله «وجود» است.
ارزش حكمت (فلسفه الهی) و تفاوت آن با فلسفه طبيعی و فلسفه رياضی، شناخت مبادی و علل نخستين، بطلان تسلسل در علل، جوهر و اقسام آن، عرض، ماده و صورت، قوّه و فعل، تبييين حركت، شدن (صيرورت)، متعلّق شناخت، و نقد بر نظريه «مُثُل» افلاطون از مباحث و مسائل مهم متافيزيك ارسطو هستند. مبحث «الهيّات»، كه اخص از كلمه «متافيزيك» است و ارسطو عنوان «فلسفه اولی» به آن داده، از مهم‌ترین مباحث متافيزيك است كه به دليل اهميت زياد و گستردگی مسایل و مباحث آن، تقريباً به‌شكل علم مستقلی درآمده است. از اين‌رو، در اين مقاله از پرداختن به آن صرف‌نظر شده است.
[↑] حكمت و مشخصات آن
ارسطو كتاب متافيزيك را با جمله «همه انسان‌ها در سرشت خود جويای دانستن اند»[٢] شروع می‌كند. هرچند همه انسان‌ها جويای دانستن اند، اما معرفت درجات متفاوتی دارد. شناخت حسّی، شناختی كه از حافظه و تجربه به‌طور جداگانه حاصل می‌شود، هنر و علم هر كدام مراتب معرفت را تشكيل می‌دهند كه هر مرتبه اثر و غايت مخصوص به خود را دارد؛ مثلا، غايت فن يا هنر نوعی توليد است. اما غايت حكمت متعالی توليد و فراهم كردن اثر و نتيجه‌ای نيست، هدفش درك و فهم اصول اوّليه واقعيت است؛ يعنی معرفت برای خود معرفت. ارسطو آن را علم اصول اوليه يا علل اوليه می‌داند و برای آن ويژگی‌ها و خصوصياتی را در نظر می‌گيرد:
اول آن‌كه اين علم از حيرت و ميل به فهميدن سرچشمه می‌گيرد. انسان‌ها دوست دارند به تبيين اشيايی كه می‌بينند بپردازند، به علل پديد آمدن و علت نهايی و غايی آن‌ها پی ببرند. بدين‌سان، فلسفه از ميل به فهميدن و دانستن سرچشمه می‌گيرد، نه به‌خاطر منافعی كه می‌توانست داشته باشد. به‌عبارت ديگر، حكمت علمی است كه برای خودش خواستنی است و نه صرفاً به‌خاطر منافع و نتايجش. از اين حيث، بالاترين علم است؛ چون به نظر ارسطو، «آن علمی بالاتر است كه برای خودش خواستنی باشد و نه صرفاً برای نتايجش.»[٣]
دوم آن‌كه حكمت علمی كلّی است؛ چون اصل و علل اوّليه اشيا را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد انتزاعی‌ترین علوم است؛ چون دورترين عدم از ادراك حسی است. از اين حيث، می‌توان آن را مشكل‌ترین علوم هم دانست. ادراك حسی حكمت نمی‌شود، چون در محسوسات باقی می‌ماند و به‌سوی اصول نهايی و علل اوليه پيش نمی‌رود. «ادراك حسی همگانی است و بنابراين، آسان است و نشان حكمت نيست.»[۴]
سوم آن‌كه دقيق‌ترین علوم است؛ زيرا دقيق‌ترین دانش‌ها آن‌هايی هستند كه بيش از همه به اصول نخستين می‌پردازند؛ زيرا آن‌ها كه اصل‌های كمتری در بردارند، دقيق‌تر از آن‌هايی هستند كه شامل اصول بيشتری هستند. بدين‌سان، علم حساب دقيق‌تر از هندسه است.[۵] به ديگر سخن، از آن نظر كه متعلّقات اين علم بسيط‌ترین و انتزاعی‌ترین علوم است. و از اين نظر دارای كم‌ترین اصول است. دقيق‌ترین علوم محسوب می‌شود.
چهارم آن‌كه اين علم فی حدّ ذاته، شناختنی‌ترین و به عبارتی، قانع‌كننده‌ترین علوم است؛ زيرا درباره اصول اوليه و علل نهايی همه امور ديگر بحث می‌كند و اين اصول فی نفسه به طور حقيقی شناختنی‌تر هستند تا كاربردهای آن‌ها؛ زيرا اين كاربردها و آثار، تابع اصول اوّليه‌اند. اگرچه معرفت ما با محسوسات آغاز می‌گردد و امور حسی مستقيماً قابل شناخت هستند، اما مانع برخورداری علم حكمت از اين ويژگی اخير نمی‌شوند. «حكمت فراگيرترين دانش است؛ دانش آنچه دانستن آن سخت‌ترین آن است؛ زيرا موضوعاتش چون كلی‌ترین هستند، از حس دورترين اند. حكمت دقيق‌ترین دانش است؛ زيرا موضوعاتش انتزاعی‌ترین‌اند و كمترين پيچيدگی را دارند. حكمت آموزنده‌ترین دانش است؛ زيرا حكمت علاوه بر فوايد ديگرش، دانش علت غايی همه چيزهاست.»[٦] به‌خاطر ويژگی‌های مزبور، كه ارسطو مدعی آن‌هاست، فلسفه الهی يا حكمت بالاترين و شريف‌ترین علوم می‌شود. البته در تاريخ فلسفه، فيلسوفانی بوده‌اند كه نظری مغاير با نظر ارسطو داشته‌اند، آن‌ها با قرار دادن معيارهايی برای يك علم، متافيزيك را يا اصلاً علم ندانسته‌اند و يا پست‌ترین علوم به‌حساب آوردند. كانت با قرار دادن دو ملاك ضرورت و كليّت، متافيزيك را فاقد آن دو دانست و در نتيجه، آن را از علم بودن انداخت. فرانسيس بيكن معتقد بود: علم بايد فايده عملی و كاربردی داشته باشد. از اين لحاظ متافيزيك و بخصوص الهيات را - چون فايده عملی ندارد - پست‌ترین علوم دانست.
[↑] موضوع متافيزيك
متافيزيك با وجود، از اين حيث كه وجود است، سر و كار دارد و به مطالعه و بررسی صفات ذاتی وجود می‌پردازد، در حالی كه علوم ديگر هريك قلمرو خاصی از وجود را جدا می‌سازد و صفات وجود را در آن قلمرو خاص مورد ملاحظه و بررسی قرار می‌دهد. «دانشی هست كه به‌موجود چونان موجود و متعلّقات يا لواحق آن به خودی خود (يعنی اعراض ذاتيه) نگرش دارد. اما اين هيچ يك از آن [دانش‌هايی] نيست كه پاره دانش [مراد همان علوم اختصاصی است] ناميده می‌شود.»[٧]
نكته‌ای كه بايد بدان توجه داشت اين است كه لفظ «وجود» دقيقاً به يك معنا بر همه موجودات حمل نمی‌شود. نحوه وجود جواهر با وجود عوارض (كيفيات انفعاليه) فرق دارد. متافيزيك تنها با مقوله جوهر سر و كار دارد؛ چون جوهر مقدّم و اول است و چيزهای ديگر وابسته به آنند.
ارسطو در كتاب لامبدأ سه نوع جوهر را از يكديگر تمييز می‌دهد:
- يك. جوهر محسوس، متغيّر و فناپذير.
- دو. جوهر محسوس، نامتغيّر و فناناپذير.
- سه. جوهر نامحسوس، فناناپذير (سرمدی) ثابت و معقول.
اوّلی قلمرو علم طبيعت (فيزيك) است. رياضيات به‌نوع دوم جواهر می‌پردازند و دسته سوم موضوع متافيزيك است. چون مابعدالطبيعه با وجود من حيث هو وجود سرو كار دارد، و طبيعت حقيقی وجود در آنچه تغيّرناپذير و قائم به خود است، نشان داده می‌شود نه در آنچه دست خوش تغيير است، به اين خاطر وجود تغيّرناپذير علت حركت اشياست و خود نامتحرّك (اساس بطلان تسلسل) می‌باشد، از اين رو، صفت الهی پيدا می‌كند. در نتيجه، فلسفه اولی را بايد بحق «الهيّات» دانست.
لازم به ذكر است كه ارسطو با مفهوم عام «وجود» كاری ندارد. او در بررسی وجود به عنوان موضوع مابعدالطبيعه، به «موجود» توجه دارد و اقسام «موجود» را در نظر می‌گيرد كه از اين ميان، تنها بعضی از اقسام آن موضوع مابعدالطبيعه می‌باشند:
الف - وجود بالعرض يا اتفاقی: اين قسم از وجود در مابعدالطبيعه مطالعه نمی‌شود و اصلاً مطالعه‌كردنی نيست، زيرا وجود بالعرض محدود به هيچ حدّی نيست و هر شيئی می‌تواند بی نهايت اوصاف بالعرض داشته باشد كه بررسی همه اين اوصاف از حدّ توان علم خارج است. برای مثال، هندسه همه اوصاف مستطيل را بررسی نمی‌كند، بلكه تنها به اوصافی می‌پردازد كه به مستطيل از آن نظر كه مستطيل است، تعلّق دارند. علم نيز فيزيولوژی بدن به بررسی همه اوصاف انسان نمی‌پردازد، بلكه شناخت اعضای بدن، نحوه كاركرد و تأثير و تأثّر آن‌ها نسبت به هم را مورد مطالعه قرار می‌دهد، مابعدالطبيعه نيز چنين است كه تنها به اوصاف وجود از آن حيث كه وجودند می‌پردازد؛ اوصافی كه ذاتی وجودند و از طبيعت و ماهيت آن برمی آيند، در حالی كه اوصاف بالعرض، ذاتی شیء موجود و ماهيت آن نيستند. در نتيجه، در قلمرو مابعدالطبيعه داخل نيستند.
ب - وجود به مثابه حقيقت: يعنی وجودی كه به‌عنوان صدق قضايا در نظر گرفته می‌شود. اين نوع وجود نيز در مابعدالطبيعه ملحوظ واقع نمی‌شود؛ زيرا به‌حالت ذهن تعلّق دارد، نه به خود اشيای خارجی؛ بدين معنا بايد موضوع علم منطق محسوب گردد، نه مابعدالطبيعه. اگر صادق را به‌معنای «موجود»، و كاذب را به‌معنای «ناموجود» بگيريم، در اين صورت مابعدالطبيعه به آن می‌پردازد، اما ديگر وجود به مثابه حقيقت نخواهد بود، بلكه از نوع وجود بالذات می‌شود.
ج - وجود بالذات: وجودی است كه ذاتی شیء است و طبيعت و ماهيت آن را تشكيل می‌دهد. اين قسم از وجود به تعداد مقولات قابل تقسيم است.
د - وجود بالفعل و بالقوّه: (اين قسم در بخش قوّه و فعل توضيح داده خواهد شد.) از ميان چهار قسم مذكور، تنها دو قسم اخير موضوع مابعدالطبيعه‌اند؛ زيرا وجود از آن حيث كه وجود است، مورد مطالعه قرار می‌گيرد. اما دو قسم اول - به دلايلی كه ذكر شد - موضوع مابعدالطبيعه قرار نمی‌گيرد. در جواهر طبيعی، دو جهت از يكديگر قابل تفكیك‌اند. اول آن‌كه به‌لحاظ فرد و مصداق متغيّرند و از اين نظر، موضوع علم طبيعی‌اند. دوم آن‌كه به‌لحاظ صور نوعيه جوهری ثابت اند و از اين نظر، موضوع فلسفه اولی هستند. بدين‌سان، فلسفه اولی بر كل حوزه‌های هستی سرايت دارد و موضوع آن وجود من حيث هو وجود است.
ارسطو عناصر جوهر را به دو بخش علل و اصول تقسيم می‌كند و وظيفه مابعدالطبيعه را شناخت اين عناصر (اعم از علل و اصول) می‌داند. اينك توضيح اين دو بخش:
[↑] مقايسه عقايد فيلسوفان باستان درباره علل با ديدگاه ارسطو
ارسطو در «طبيعيات» چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غايی را به‌عنوان علل نخستين برشمرده و در كتاب اول متافيزيك (آلفای بزرگ) نظريات پيشينيان را مورد بررسی قرار داده است؛ زيرا می‌خواهد تحوّل نظريه علل چهارگانه را بررسی كند و ببيند كه آيا آن‌ها علاوه بر چهار علتی كه وی در كتاب فيزيكش برشمرد، نوع ديگری از علت را مورد بحث قرار داده‌اند يا نه؟ آيا از ميان آنان، كسی همه اين علل اربعه را كشف كرده است؟ آيا تبيين آن‌ها از اين علل صحيح و نسبت به‌هم سازگار بوده است؟
طالس و نخستين فلاسفه يونانی خود را با علت مادی سرگرم نمودند و كوشيدند تا زير نهاد و موضوع اساسی اشيا را كشف كنند؛ موضوعی كه نه پديد می‌آيد و نه از ميان می‌رود. «آنچه كه همه چيز از آن به‌وجود می‌آيد، آن اصل همه چيزهاست.»[٨]
طالس می‌گويد كه آب اصل است. به‌همين علت است كه می‌گويد: زمين بر آب شناور است. آناكسيمنس هوا را مقدّم بر آب و آن را اصل اوليه همه اجسام شمرد. هراكليتوس آن را آتش دانست. امپدكلس هر چهار عنصر را پذيرفت. (البته با افزودن عنصر خاك به آن سه عنصر قبلی.)
وی می‌گويد: اين چهار عنصر (آب، هوا، آتش و خاك) هميشه وجود دارند و از ميان نمی‌روند. آناكساگوراس تعداد اصل‌ها را نامحدود[۹] دانست.
از آنجا كه خود موضوع (زير نهاد) انگيزه و عامل دگرگونی خودش نمی‌شود «نه چوب يك تختخواب را می‌سازد و نه برنز يك تنديس را، بلكه چيز ديگری علت دگرگونی است»،[۱٠] اين سؤال را در ذهن فلاسفه برانگيخت كه علت به‌وجود آمدن و تباه شدن چيست؟ منشأ حركتی كه اشيا به وسيله آن به وجود می‌آيند و از ميان می‌روند، چيست؟ كون و فساد و شدن (صيرورت) در جهان بايد علتی داشته باشد. هيچ يك از عناصر آب، خاك، آتش و هوا برای تبيين صيرورت اشيا كافی نبودند، علاوه بر آن كه آنان نمی‌توانستند به مسئله تصادف و كون و فساد به نحو خود به خودی باور داشته باشند. اين پرسش‌ها متفكران نخستين يونان را به جستوجوی نوعی علت غير از علت مادی واداشت.
آناكساگوراس قايل به فعاليت عقل در عالم مادی شد. امپدكلس معتقد به دو اصل عشق و نفرت شد. از آنجا كه در طبيعت اضداد يافت می‌شوند، نه فقط نظم و زيبايی، بلكه بی‌نظمی و زشتی نيز يافت می‌شود، لذا، عشق و مهر علت خير و زيبايی است و جدال و نفرت علت بدی است. تا اينجا - چنان‌كه ملاحظه شد - اين فلاسفه تنها دو علت مادی و منشأ حركت را ادراك كرده‌اند كه در واقع، مبهم و غيرروشن بوده است. آناكساگوراس عقل را همچون ابزار مكانيكی در تبيين تشكّل جهان به كار می‌برد، به طوری كه اگر در تبيين علت وجود چيزی عاجز می‌ماند، پای عقل را به ميان می‌كشيد و اگر به تبيين ديگری دست‌رسی پيدا می‌كرد، آن‌را رها می‌كرد.
امپدكلس نيز آن اصول را به‌طور كافی و منطقی به‌كار نبرد. در بسياری از موارد، عشق سبب جدايی و فساد می‌شود و نفرت سبب پيدايش. فيثاغوريان نخستين كسانی بودند كه به رياضيات پرداختند و معتقد بودند كه اصل‌های رياضی و اعداد، جوهر و اصل همه اشيا هستند؛ چون در اعداد بيشتر از چيزهای ديگر، همانندی و هماهنگی وجود دارد، علاوه بر آن كه خصوصيات و نسبت‌های گام‌های موسيقی در اعداد بيان پذيرند. به نظر ارسطو، ديدگاه آن‌ها نيز كافی و قانع كننده نيست. اصول اوليه اشيا نزد آن‌ها يعنی اعداد، آن‌گونه كه اجرام آسمانی و فلكی را تبيين می‌كنند، مبيّن پديده‌های زمينی و اجسام محسوس نيست، چگونه عدد می‌تواند هم موجود واقعی باشد و هم علت وجود، ديدگاه فيثاغوريان از پاسخ‌گويی به اين پرسش و اشكالات مشابه ناتوان است.
افلاطون به تعبير ارسطو، در متافيزيك نخستين كسی بود كه‌انديشه را بر تعاريف متمركز ساخت. تعريف از نظر افلاطون، مربوط به چيزهای ديگری غير از محسوسات است؛ زيرا از محسوسات، كه همواره در دگرگونی اند، يك تعريف كلی و مشترك نمی‌توان ارائه داد. او اين چيزها را «مُثُل» ناميد كه علت ذاتِ اشيا هستند و همه محسوسات به دنبال آن‌ها و به علت پيوند با آن‌ها معنا پيدا می‌كنند (البته رياضيات را واسطه اين پيوند می‌داند.) بايد در جای ديگری مفصّلا از مُثُل افلاطونی بحث كرد، اما آنچه در اينجا به بحث ما مربوط می‌شود، اين است كه افلاطون مُثُل را علت چيزهای ديگر دانست. بدين سان، بنابر نظر ارسطو، افلاطون نيز به همه علل اوليه و اصلی اشاره نكرد. او تنها به علت مادی و علت ذات اشيا (صوری) پرداخت. مُثُل يا صور علت‌های چيستی اشياءند و ماده به عنوان موضوع و زير نهاد است كه صورت‌ها در محسوسات بر آن حمل می‌شوند. البته افلاطون در تيمائوس چند بار به علت فاعلی (دميورژ = صانع) و علت غايی اشاره می‌كند. از اين رو، به نظر می‌رسد كه ارسطو انصاف را در حق وی رعايت نكرده است.
به‌بعضی از انتقاداتی كه ارسطو بر نظريه مُثُل افلاطون وارد كرد، اشاره می‌شود:
الف - بنابر نظر افلاطون، نسبت‌ها و نفی‌ها بايد مُثُل داشته باشند؛ زيرا هرگاه خواسته باشيم مفهوم مشتركی را نسبت به تعداد كثيری از اشيا تصوّر كنيم، بايد قبلاً صورتی برای آن نسبت وضع كنيم، در حالی كه چنين چيزی ممكن نيست؛ چون نسبت‌ها نمی‌توانند صورت داشته باشند. «هيچ يك از دلايلی كه ما برای اثبات وجود مُثُل می‌آوريم، روشنگر نيست، از برخی از آن‌ها هيچ نتيجه ضروری به دست نمی‌آيد و از برخی ديگر، اين نتيجه حاصل می‌شود كه مُثل چيزهايی وجود دارند كه به گمان ما اصلا دارای مُثل نيستند. [همچون نسبت‌ها و نفی‌ها.]»[۱۱]
ب - مثل يا صور فقط مضاعف كردن بی‌نتيجه اشيای محسوس است. فرض وجودهای مثالی برای انواع اشيای محسوس، نه تنها كثرت اشيا در عالم را تبيين نمی‌كند، بلكه بر كثرت اشيا هم می‌افزايد. از اين رو، هيچ‌گاه به شناخت ديگر اشيا كمكی نمی‌كند.
ج - اگر مثل علت ذات اشيأند، با بی حركت بودن آن‌ها، اشيا نيز بايد بی‌حركت باشند. اگر حركت می‌كنند (كه در واقع چنين است) حركتشان از كجاست؟ مثل چگونه حركت اشيا و كون و فساد آن‌ها را تبيين می‌كنند؟ حق آن است كه افلاطون دميورژ را مطرح كرده و مثل يا صور را علل محرّكه اشيا ندانسته است.
د - چگونه ممكن است مُثل در حالی كه جوهر اشيا هستند، جدا از اشيا وجود داشته باشند، چگونه مُثل شامل ذات اشيا هستند، در حالی‌كه جدا از محسوسات وجود دارند. خلاصه آن كه رابطه ميان آن‌ها چيست؟ ارسطو مفاهيم «بهره‌مندی» و «تقليد» را از طرف افلاطون در جواب آن اشكالات، كلمات تو خالی و استعارات شعری می‌داند.
ارسطو همچنين انتقادات مهم و عمده‌ای بر اين نظريه افلاطون، كه «صور اعدادند» وارد می‌كند؛ از جمله اينكه «اگر صور اعدادند، چگونه می‌توانند علت باشند؟» «چگونه ممكن است دو نوع عدد (صور و متعلّقات رياضی) وجود داشته باشند؟» «اگر جوهر اشيا رياضی است، پس منشأ حركت چيست؟» ارسطو انتقادات ديگری نيز بر مُثل افلاطون وارد می‌كند. هرچند بعضی از آن‌ها صحيح و به‌جا نبوده‌اند. خلاصه آن‌كه فلاسفه پيش از ارسطو تنها به بعضی از علل اشاره كردند كه آن هم مبهم بوده است.
«نتيجه خالص تحقيق او [ارسطو] اين است كه نه تنها هيچ فيلسوفی نوع ديگری از علت كشف نكرده است، بلكه هيچ فيلسوفی پيش از او علل چهارگانه را به‌نحو خرسندكننده‌ای برنشمرده است.»[۱٢]
[↑] اصول بديهی و نخستين؛ علوم متعارفه
ارسطو در ذهن خود اين سؤال را مطرح می‌كند كه «آنچه موجب می‌شود كه موجودی آنچه هست باشد، چيست؟» چه چيز موجب می‌شود كه اسبی، اسب باشد و مجسّمه ای، مجسمه باشد. بنابراين، آنچه مهم به نظر می‌رسد تعريف اشياست به ذاتيات آن، كه موضوع مهم مابعدالطبيعه است.
افلاطون تعريف را از طريق جدل ممكن می‌ساخت. اما ارسطو آن را در حد وسع جدل نمی‌داند؛ زيرا در صناعت جدل، تنها درباره اعتبار تعاريفی كه به‌عمل آمده است حكم می‌كند. همچنين بحث درباره اين مسئله خارج از موضوع علم برهان است؛ زيرا تعاريف را از جمله مبادی می‌شمارد. علمی كه بحث درباره تعاريف را می‌توان موضوع آن دانست. مابعدالطبيعه است كه از وجود، از آن حيث كه وجود است، بحث می‌كند. به‌همين دليل، اولين مطلبی كه بايد در مابعدالطبيعه از آن بحث شود، اصول بديهی و نخستين يا علوم متعارفه است؛ زيرا اگر اين اصول را نشناسيم درباره هيچ‌يك از معانی وجود نمی‌توانيم سخن بگوييم. ارسطو در فصل سوم كتاب گاما (از متافيزيك) به بررسی آن اصول می‌پردازد؛ چون به نظر او «فيلسوف - يعنی كسی كه درباره طبيعت يا كنه هر موجودی نگرش دارد - همچنين موظّف است كه درباره مبادی يا اصول قياس نيز پژوهش كند... چنان كه آن كس كه شناختی درباره موجودات چونان موجودات دارد، بايد بتواند استوارترين اصول همه چيزها را تبيين كند.»[۱٣] ارسطو ويژگی‌هايی برای اين اصول ذكر می‌كند:
- بايد استوارترين اصول باشند، به‌طوری كه فريب‌خوردگی در آن راه نداشته باشد. در نتيجه، بايد شناخته شده‌ترین باشند؛ چون فريب خوردن هميشه درباره ناشناختی روی می‌دهد. همچنين بايد مبتنی بر فرضيه نباشد؛ يعنی هميشه قابل دست‌رسی باشد؛ «زيرا آن اصلی كه هر كه بخواهد هر چيزی از موجودات بفهمد بايد آن را واجد باشد، فرضيه نيست، و آنچه كه هر كس كه در پی شناختن چيزی است بايد دانسته باشد، آن است كه هنگام بررسی موضوعی بايد در اختيار داشته باشد.»[۱۴]
ارسطو دو اصل را به‌عنوان اصول اوليه و بديهی معرفی می‌كند: اصل «تناقض» و اصل «طرد شق ثالث» (ثالث مطرود).»
اصل تناقض را چنين بيان می‌كند: «بودن و نبودن يك چيز (هر دو) در يك زمان و در همان چيز و از همان جهت ممكن نيست.»[۱۵] اين استوارترين و اصيل‌ترین قانون است، به طوری كه نياز به برهان ندارد؛ چون هيچ كس نمی‌تواند هستی يك چيز و هم نيستی همان چيز را بپذيرد. به‌نظر ارسطو، طلب برهان برای اين قانون نشانه نداشتن آموزش در منطق است؛ زيرا «ندانستن اينكه برای چه چيزهايی بايد جويای برهان بود و برای چه چيزهايی نبايد، نشانه فقدان آموزش است، چون به‌طور رسمی، ممكن نيست كه برای همه چيزها برهانی يافت شود، و گرنه جريان تا به پايان كشيده می‌شود؛ چنان‌كه [ديگر] به اين شيوه، اصلاً برهان وجود نخواهد داشت.»[۱٦]
نكته جالب توجه در بی‌نيازی اصل تناقض به برهان، اين است كه انكار آن خود مستلزم اثبات آن است. توضيح اينكه اگر منكر اين اصل كلمه‌ای بر زبان آورد - مثلا، لفظ «انسان» را - حتماً با گفتن آن، معنايی اراده كرده است كه غير انسان داخل در آن نيست. انسان بودن چيزی هست و غير انسان بودن چيزی ديگر. بنابراين، با گفتن «انسان» هر چه غير انسان است، خارج می‌شود و اين در واقع، پذيرفتن همان اصل تناقض است. «هر نام بر چيزی دلالت كند آن‌هم [فقط] بر يك چيز، در آن صورت، ممكن نيست كه عبارت انسان بودن عيناً بر انسان نبودن دلالت كند.»[۱٧]
اگر اين اصل انكار شود موجب می‌گردد جوهر و ماهيت اشيا از ميان برود؛ چون در اين صورت، همه چيزها اعراض می‌شوند و ديگر انسان بودن بالذات و حيوان بودن بالذات وجود نخواهد داشت. «و اگر همه چيز مقول بالعرض باشد، از آنجا كه عرض دلالت دارد كه هميشه محمول يك موضوع معيّن است، در آن صورت، هيچ چيز نخستين كه مقول قرار گيرد، وجود نخواهد داشت. در نتيجه، حمل ناگزير به پايان ادامه می‌يابد [تسلسل]، اما اين امر امكان ندارد؛ چون در حمل بيشتر از دو عرض نمی‌توانند به هم پيوسته شوند؛ زيرا عرض، عرضِ عرض نمی‌تواند باشد، الاّ اينكه هر دو عرض برای يك چيز [جوهر] باشند.»[۱٨]
همچنين انكار اصل مذكور مستلزم از بين رفتن تمايزات بين موجودات جهان می‌شود. به عبارت ديگر، همه چيزها يكی می‌شوند؛ زيرا چنانچه اثبات و نفی چيزی هر دو برای هر چيز ممكن باشد، در آن‌صورت، كشتی، انسان و ديوار همه يك چيز می‌شوند. ارسطو دليل ديگری نيز بر اثبات اصل تناقض ارائه می‌دهد و آن از طريق نشان نقض ادلّه‌ای است كه منكران آن ارائه كرده‌اند.
ادلّه منكران اصل تناقض متكی بر حكم پروتاگوراس است كه گفته است: «انسان معيار همه چيز است.» آن‌ها به اين دليل منكرند كه می‌بينند در جريان طبيعت، اضداد از چيز واحدی سرچشمه می‌گيرند. استدلال آن‌ها اين است كه چون از عدم چيزی جز عدم برنمی آيد، لذا چيزها بايد اوصاف متضاد داشته باشند و استدلال ديگرشان ناشی از اين باور بود كه كل واقعيت را عبارت از همين محسوسات می‌دانستند كه دايم در حال تغييرند. بنابراين، به اين نتيجه رسيدند كه درباره آن‌ها هيچ‌چيز به‌درستی نمی‌توان گفت.
ارسطو در پاسخ به آن‌ها، ادلّه شان را مردود اعلام كرد؛ استدلال اول را بدين گونه كه وجود ممكن است بالقوّه يا بالفعل باشد. چيز واحد ممكن است، به طور بالقوّه و نه بالفعل، اوصاف متضاد داشته باشد، اما بالفعل اين اوصاف متضاد را با هم ندارد تا مستلزم تناقض شود.
در پاسخ به‌دليل دوم گفت: موجود فقط به محسوسات ختم نمی‌شود، بلكه جواهر معقول و ثابت هم وجود دارند. بر اساس اين نوع جواهر، كه از قوّه و تغيير بری‌اند، اصل تناقض معنا پيدا می‌كند. اصل تناقض مستلزم فراتر رفتن از جواهر محسوس و قبول جواهر معقول است، علاوه بر آن‌كه بر اساس محسوسات نيز می‌توان به آن‌ها پاسخ داد: «همچنين در ردّ قول حريفان عدم كفايت امثله‌ای را كه در تأييد رأی خود می‌آورند، بايد آشكار كرد، خاصه بايد روشن ساخت كه دگرگونی تأثّرات حسّی به اقتضای احوال هرگز نمی‌تواند دليلی برای اثبات صحّت رأی آن باشد؛ زيرا اگرچه شرابی كه به كام تن درستان شيرين می‌آيد به كام بيماران تلخ می‌نمايد، و ليكن در همان دم كه تلخ می‌آيد، شيرين نمی‌نمايد. پس تأثّر حسّی خود مؤيّد صحت علوم متعارفه است.»[۱۹] دومين اصلی كه ارسطو به‌عنوان اصول نخستين براهين ذكر می‌كند، اصل «ثالث مطرود يا طرد شق ثالث» است كه استدلالی مشابه استدلال اصل تناقض دارد؛ چون در واقع به آن اصل برمی‌گردد. معنای اين اصل آن است كه «در واقع، وجود هيچ‌چيز ميانی در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره يك چيز، بايد يك چيز را يا ايجاب كرد يا سلب.»[٢٠] به‌نظر ارسطو، معنای اين اصل از تعريف صدق و كذب آشكار می‌گردد. يك چيز نمی‌تواند نه صادق باشد و نه كاذب، به‌طوری كه يك امر ثالثی باشد، بلكه هر چيزی يا صادق است يا كاذب، و شق ثالثی نخواهد داشت. «اصل ثالث مطرود (يا طرد واسطه ميان ايجاب و سلب) همان اصل امتناع تناقض است كه به‌صورت قضيه شرطيه منفصله بيان شده باشد، به اين نحو كه يك چيز يا هست يا نيست و ميان بودن و نبودن حدّ وسطی متصوّر نيست و شقّ ثالث مطرود است.»[٢۱]
[↑] جوهر
جوهر از سه حيث بر ديگر مقولات مقدّم است:
اول آن‌كه جوهر می‌تواند جدا باشد، اما بقيه مقولات نمی‌توانند چنين باشند؛ بدين معنا كه جوهر مستلزم كيفيات است، اما كيفيات چيزهايی خارج از جوهر نيستند كه جوهر علاوه بر خودش، به آن‌ها نيز نيازمند باشد. بنابراين، جوهر بدون كيفيت نمی‌تواند وجود داشته باشد. «جوهر بی‌كيفيت به‌همان اندازه ناممكن است كه كيفيت بی‌جوهر.»[٢٢] پس جوهر استقلال در وجود دارد؛ به اين معنا كه در مقام تحصيل معنای هستی، جوهر بدون اعراض قابل تصوّر است، نه بدان معنا كه در واقعيت خارجی‌اش خالی از اعراض باشد. اما اعراض، چه در مقام خارج و چه در مقام تصوّر ذهنی وابسته و محتاج به جواهرند و بدون آن نمی‌توانند وجود داشته باشند.
دوم آن‌كه جوهر از نظر تعريف نيز مقدّم است. جوهر در تعريف اعراض بايد به‌كار رود، اما عكس آن درست نيست. واقع آن است كه جوهر و عرض از مفاهيم نسبی هستند كه در مقابل هم معنا پيدا می‌كنند؛ مثل بالا و پايين. عرض بدون جوهر شناخته نمی‌شود، همين‌طور جوهر بدون عرض. هر كدام از آن دو در مقابل ديگری معنا پيدا می‌كنند. بنابراين، در تعريف جوهر نيز عرض به‌كار می‌رود.
سوم آن‌كه جوهر از نظر معرفت و شناخت بر مقولات ديگر مقدّم است. اگر جوهر چيزی را بشناسيم، علم ما به آن كامل‌تر است تا اينكه تنها به اعراض آن شناخت داشته باشيم. وقتی بدانيم كه يك شیء چيست، شناخت بهتری پيدا كرده‌ايم تا اينكه بدانيم اندازه آن شیء چقدر است، يا چه رنگی دارد و همين‌طور بر ساير اعراض. برای شناخت كامل، بايد به‌خود شیء از آن حيث كه وجود دارد و شیء را آن می‌كند كه هست، بپردازيم و اين همان پی بردن به جوهر است. جوهر همان طبيعت ذاتی شیء است، بدون كيفيات و اعراض. تمايز جوهر با مقولات ديگر، در معنای جوهر است. «موضوع [جوهر] آن است كه چيزهای ديگر بر حسب آن گفته می‌شود (يا محمول آن قرار می‌گيرد)، اما خود آن محمول چيز ديگری نمی‌شود»،[٢٣] در حالی‌كه مقولات ديگر هم محمول واقع می‌شوند و هم موضوع، همچون اينكه بگوييم: «ديوار سفيد است» و «سفيد رنگ است.»
ارسطو معقتد به دو نوع جوهر است: جوهر اوّلی و جوهر ثانوی. وی فرد را جوهر اوّلی و نوع را جوهر ثانوی می‌نامد (كلمات اول و دوم از حيث ارزش مطرح نيستند، بلكه نسبت به ما معنا می‌دهند. ما اول افراد را می‌شناسيم و كليات را فقط به‌طور ثانوی از طريق افراد انتزاع می‌كنيم.)
به اين نحو ارسطو خود را در معرض اتّهام تناقض قرار داده است: از يك طرف، ارسطو می‌گويد: علم با جوهر سر و كار دارد و فرد جوهر به‌معنای اوّلی است. بدين سان، فرد بايد متعلّق حقيقی علم باشد، در حالی كه از طرف ديگر، می‌گويد: كلی دارای كيفيتی عالی‌تر و متعلّق حقيقی علم است. كاپلستون به اين ادّعای متناقض‌نما دو پاسخ می‌دهد:
الف - مراد ارسطو از اينكه فرد را جوهر حقيقی و اوّلی می‌داند، ردّ نظريه افلاطون است كه كلی را جوهر جدا و مفارق از ماده و افراد می‌داند، اما اين را كه كلی واقعيت عينی داشته باشد، به‌طوری كه عنصر اصلی در شیء و متعلّق عدم باشد، انكار نكرده است. كلی واقعيت عينی دارد، اما جدا و مفارق از ماده نيست، بلكه عينيتش در خود فرد و ماده است.
ب - جوهر به معنای اوّلی، جوهر فردی است كه از ماده و صورت تركيب شده است. جوهر به معنای ثانوی، عنصر صوری يا ذات نوعی است كه مطابق با مفهوم كلی است. جواهر اوليه محمول يكديگر نمی‌شوند؛ مثلا، نمی‌توان گفت: «سقراط، افلاطون است»، بلكه چيزی ديگر است، يعنی مقوله عرضی محمول آن‌ها نيست.
اما جواهر به‌معنای ثانوی طبيعت، به‌معنای ذات نوعی هستند؛ يعنی چيزی كه مطابق با مفهوم كلّی و عقل است. بنابراين، ارسطو دو معنا برای اصطلاح جوهر به كار برده است و ديگر با خود در تناقض نيست.
قابل ذكر است كه ارسطو جوهر را اصالتاً ذات يا صورت تعريف نشدنی يكی شیء می‌داند. افراد محسوس را به سبب وجود عنصر مادی در آن‌ها، كه آن‌ها را فسادپذير و نسبت به معرفت ما مبهم می‌سازد، قابل تعريف نمی‌داند. با توجه به اين دو مقدّمه نتيجه گرفته می‌شود كه جوهر اصالتاً صورت است كه فی نفسه غير مادی است و تنها صورتی كه واقعاً مستقل از ماده است، خدا، عقول فلكی و عقل فعّال هستند.
[↑] ماده و صورت
از نظر ارسطو، عالم هستی از يك سلسله مراتبی تشكيل شده است كه در رأس آن‌ها جوهر معقول، ثابت و روحانی قرار دارد و در انتهای آن، ماده محض (هيولای اولی). آنچه ميان اين دو انتها قرار دارد، مركّب از مادّه و صورت است. هر قدر از مراتب پايين به‌طرف مراتب بالاتر برويم، سهم صورت بيشتر و از سهم ماده كاسته می‌شود، تا جايی‌كه به رأس اين سلسله می‌رسيم كه عاری از هرگونه ماده است و فقط صورت محض می‌باشد. در هر تغيير و حركتی كه مشاهده می‌كنيم، چيزی هست كه تغيير می‌كند (همان موضوع يا مادّه). اين چيز نسبت به‌صورت جديدی كه پس از تغيير به خودش می‌گيرد، در حال قابليت و قوّه است، سپس تحت تأثير علّت فاعلی با پذيرفتن صورت جديد، فعليت جديد می‌يابد. مرمر كه مجسمه‌ساز روی آن كار می‌كند، قوّه دريافت صورت مجسّمه را دارد و پس از دريافت صورت مجسّمه، در واقع تغيير كرده است. اما اين تغيّر فقط بالعرض است. به اين معنا كه ماده اوليه و جوهره آن هنوز همان مرمر است، اما شكل يا صورتش فرق كرده است (اگرچه در بعضی موارد، جوهر پس از تغيّر، عين خود باقی نمی‌ماند؛ همچون علفی كه پس از خوردن حيوان، جذب بدن می‌شود.) بدين سان، مراد ارسطو از ماده اوليه، كه آن را موضوع برای هر چيز می‌داند اين است كه در همه اشيای مادی يافت می‌شود واساس نهايی تغيّر است. البته بايد توجه داشت كه ماده اوليه هرگز من حيث هی وجود ندارد، ماده اوليه يا هيولای اولی هميشه با اتّصال به‌صورت، كه علت صوری آن است، وجود دارد. «اين ماده اوليه از مواد سطوح بالاتر بدين‌صورت متمايز می‌شود كه ماده اوليه هرگز جدا از صورتش يافت نمی‌شود و كلاً بی‌ساختار است.»[٢۴]
تغيّر فعليت يافتن يك امر بالقوّه است؛ امر بالقوّه‌ای كه مستلزم يك وجود بالفعل است؛ مثلا، بخار از آب ناشی می‌شود؛ آبی كه اقتضای بخار شدن دارد. بنابراين، در تغيّر سه عامل وجود دارد: صورت، ماده و فقدان. فقدان عنصر مثبت نيست، آن‌گونه كه ماده و صورت هستند. در عين حال، تغيّر بالضروره مستلزم آن است.
با توجه به بحث صورت و ماده، اين سؤال مطرح می‌شود كه اصل فرديت بنابر نظر ارسطو چيست؟ صورت است يا ماده؟ از آنجا كه صورت در همه اعضای يك نوع مشترك است، آنچه موجب اصل فرديت در اشيا می‌شود، ماده است. به‌عبارت ديگر، منشأ تكثّر در اشيا مادّه است. اگر صورت دو يا چند چيز از يك نوع مثل هم باشند، آن‌ها را بر اساس ماده‌شان می‌توان از هم تمييز داد. سقراط و افلاطون در صورت يا طبيعت انسانی يكی هستند، اما به موجب ماده كه صورت را پذيرفته، متفاوتند. از اينجا می‌توان به اين مطلب كه محرّك اوّل از حيث عدد واحد است، پی برد؛ زيرا ماده بر اساس اصل فرديت منشأ كثرت است، و از آنجا كه محرّك نامتحرك اوّل مادّه ندارد، در نتيجه، كثرت در آن راه نمی‌يابد و بايد از حيث واحد باشد.
اينكه اصل فرديت ماده باشد، منافاتی ندارد با اين مسئله كه «عنصر شناختی در هر شیء صورت است.» صورت چيزی است كه ما می‌توانيم توصيفش كنيم. تعريفش كنيم، طبقه‌بندی‌اش كنيم. برای ديگران بيانش كنيم و از آن‌آگاه باشيم. ماده ته مانده ناشناختنی و بی‌ساختار چيزهاست، كه ذهن نمی‌تواند آن را به‌خود جذب كند يا خود را با آن وفق دهد.
ماده و صورت حاصل تحليل چيزها در حالتی است كه پايدار و بی‌تغيير در نظر گرفته می‌شوند، اما چيزها در طبيعت عملاً تغيير می‌كنند، آن‌ها رشد می‌كنند، از ميان می‌روند، برخی ويژگی‌ها را از دست می‌دهند و ويژگی‌های تازه پيدا می‌كنند، حركت می‌كنند و... ارسطو با بسط مفاهيم ماده و صورت، می‌خواهد توجيه و توضيحی برای تغيير بيابد. برای اينكه چيزی تغيير كند، بايد قوّه تغيير را در خود داشته باشد. صورتی‌كه در جريان تغيير جايگزين صورتی ديگر می‌شود، فعليت قوّه پيشين خوانده می‌شود. بنابراين، ماده و صورت عواملی هستند كه در جريان تغيير به قوّه و فعل بدل می‌شوند.
[↑] قوّه و فعل و تبيين حركت
تمايز بين قوّه و فعل بسيار مهم است. آنچه ذهن ارسطو را به اين مفاهيم كشانده مسئله اتصال است. جريان تكوّن و رشد در موجودات قابل حركت يك جريان متصل و پيوسته است. موضوع حركت در هر لحظه قابل صورتی است كه در لحظه قبل فاقد آن بوده است. پس هر لحظه نسبت به لحظه قبل از خود فعليت و نسبت به لحظه بعد از خود قوّه است. نحله «مگاری» تحت تأثير تعاليم پارمنيدس منكر حركت بودند و قوّه به‌معنای ارسطويی را نيز انكار می‌كردند. طرح اين بحث توسط ارسطو و تبيين قوّه به «قابليت تغيير در شیء متحرّك» كمك بزرگی به او در حل مسئله حركت و پاسخ به ديدگاه‌های پارمنيدس و مگاری‌ها كرده است. ارسطو فعليت را بر قوّه مقدّم می‌داند. دليل عمده‌اش اين است كه فعليت امر ازلی است و قوّه امری نابود شدنی. «آنچه ازلی است طبعاً بر آنچه تباهی پذير باشد، مقدّم است و هيچ چيز به سبب بالقوّه بودن، ازلی نيست؛ زيرا آنچه قوّه بودن دارد، قوّه نبودن را نيز دارد، در حالی كه ازلی آن است كه به‌سبب صرف طبيعتش نتواند از بودن باز ايستد.»[٢۵]
فعل بر قوّه، از لحاظ منطقی، هم از لحاظ ذاتی و هم‌زمانی تقدّم دارد. «تقدّم منطقی آن بدين سبب است - كه چنان‌كه ديديم - هر موجود بالقوّه‌ای مستلزم وجود بالفعلی است و آن وجود بالقوّه را نسبت بدين وجود بالفعل، بالقوّه می‌خوانيم. تقدّم زمانی آن بدين سبب است كه وجود بالفعل از وجود بالقوّه پديد نمی‌آيد، مگر اينكه تحت تأثير وجودی كه خود بالفعل است قرار گيرد؛ مثلا، كسی كه بالقوّه موسيقيدان است، بالفعل چنين نمی‌شود، مگر اينكه به وسيله كسی كه بالفعل موسيقيدان است تربيت شود... تقدّم ذاتی آن بدين سبب است كه - مثلاً - انسان بالقوّه، يا همان نطفه انسان، ذات خود را به تمامی از انسان بالغ بالفعل به‌دست می‌آورد.»[٢٦]
آنچه فعليت تام و كامل دارد، بايد سرمدی، معقول، ثابت و فناناپذير باشد. بدين سان، خدا به عنوان مبدأ سرمدی حركت و مبدأگذار از قوّه به فعل، بايد فعليت تام و كامل باشد.
تمايز بين قوّه و فعل به نظريه سلسله مراتب و درجات هستی رهنمون می‌شود؛ زيرا واضح است كه شيئی نسبت به حدّ آغازين خود بالفعل است و نسبت به حدّ پايان ديگری بالقوّه است. در مرتبه اول از اين سلسله مراتب، مادّه اوليه (هيولای اولی) قرار دارد كه فی نفسه ناشناختنی است؛ چون هرگز جدا از صورت نمی‌تواند وجود داشته باشد. در مراتب بالاتر اين سلسله، عقل فعّال انسان، سپس عقول افلاك و در رأس همه، خدا وجود دارد كه بالفعل تام است.
در پيدايش و به‌وجود آمدن اشيا، تنها علّت صوری و علت مادی كفايت نمی‌كند. سنگی كه نتراشيده است تا جايی كه به خود سنگ مربوط است، نتراشيده باقی می‌ماند. سنگ خود را نمی‌تراشد، بلكه نياز به يك عامل خارجی يعنی منشأ تغيّر يا حركت دارد كه علت فاعلی باشد. (اگرچه در بعضی موارد، همچون مورد نفس علّت صوری و علت فاعلی بر هم منطبق‌اند، اما اين بدان معنا نيست كه هميشه عين هم باشند.)
بنابراين، در آغاز تغيّر، علت فاعلی نياز است. همچنين اين تغيّر بايد متوجه غايتی باشد. ارسطو خود را نخستين متفكری می‌داند كه به‌علت غايی توجه واقعی كرده است. تأكيد ارسطو بر غائيت درونی است، نه خارجی. علف برای آن می‌رويد تا به غايت و هدف خود، كه كمال صورت خود است، برسد، نه به اين خاطر كه غذای حيوان شود. بدين‌سان، هسته خرما در تمام جريان تكاملش، از وقتی كه هست تا وقتی كه به‌صورت يك درخت كامل در می‌آيد، متمايل به تحقق علت غايی خود است. علت غايی در خرما موجب تكامل از هسته خرما به درخت خرما می‌شود. به عبارت ديگر، علت غايی، هسته خرما را به‌سر حدّ جريان تكاملی‌اش می‌كشاند، تأكيد بر غايت بدان معنا نيست كه ارسطو عليّت مكانيكی را به‌كلّی طرد كرده باشد؛ چرا كه در بعضی موارد، ممكن است فقط عليّت مكانيكی در كار باشد. همين‌طور نبايد هميشه در جستوجوی يك علت غايی بود؛ زيرا بعضی چيزها را بايد تنها به‌وسيله علل مادی يا فاعلی تبيين كرد.
هر حركت و انتقالی از قوّه به فعل، مستلزم وجود مبدئی بالفعل است تا حركت از طريق آن آغاز شود. بنابراين، هر شیء متحرّكی مستلزم يك علت محرّك بالفعل است. بدين صورت، كل جهان مستلزم يك محرّك اول است. (بايد توجه داشت كه اول بودن به‌معنای زمانی كلمه نيست، زيرا حركت بالضروره امری ازلی است و اگر برای آن آغاز يا پايانی در نظر بگيريم - يعنی ازلی نباشد - خود مستلزم حركت می‌شود كه تسلسل لازم می‌آيد.
اين محرّك اول و منشأ اوليه حركت، خداست. برهان حركت يا محرك اولی يكی از براهين ارسطو بر اثبات وجود خداست كه به همراه براهين ديگر بايد مستقلا در مبحث الهيّات و خداشناسی ارسطو بدان پرداخت.
[↑] يادداشت‌ها
يادداشت ۱: اين مقاله برای دانشنامهی آريانا توسط مهدیزاده کابلی ارسال شده است.
[↑] پی‌نوشت‌ها
[۱]- ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراسانی، تهران، حكمت، ۱٣٧٧، پيشگفتار مترجم، ص ٨٨.
[٢]- همان، آلفای بزرگ، ص ٣.
[٣]- فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوی، چ سوم، تهران، سروش و شركت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱٣٧۵، ج ۱، ص ٣٣٢.
[۴]- ارسطو، پيشين، صص ٧.
[۵]- همان‌جا، ص ٨
[٦]- ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران، فكر روز، ۱٣٧٧، ص ٢۴٠.
[٧]- ارسطو، پيشين، ص ٨٧.
[٨]- همان‌جا، ص ۱٢
[۹]- apeiron
[۱٠]- ارسطو، پيشين، ص ۱۴.
[۱۱]- همان‌جا، ص ٣۴
[۱٢]- فردريك كاپلستون، پيشين، ص ٣٣٣.
[۱٣]- ارسطو، پيشين، ص ۹٦
[۱۴]- همان‌جا، صص ۹٦-۹٧
[۱۵]- همان‌جا، ص ۹٧
[۱٦]- همان‌جا، ص ۹٨
[۱٧]- همان‌جا، ص ۱٠٠
[۱٨]- همان‌جا، صص ۱٠٢ و ۱٠٣
[۱۹]- اميل بريه، تاريخ فلسفه، ترجمه علی‌مراد داودی، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهی، ۱٣٧۴، ج ۱، ص ٢۴٣.
[٢٠]- ارسطو، پيشين، ص ۱۱۹
[٢۱]- پل فولكيه، فلسفه عمومی يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، ۱٣٧٠، ص ۹۱.
[٢٢]- ديويد راس، پيشين، ص ٢۵۴.
[٢٣]- ارسطو، پيشين، ص ٢۱۱.
[٢۴]- دی. جی. اوكانر، ارسطو، ترجمه خشايار ديهيمی، تهران، نشر كوچك، ۱٣٧٧، ص ٦٧.
[٢۵]- ديويد راس، پيشين، ص ٢٧۱.
[٢٦]- اميل بريه، پيشين، صص ٢۵٨ و ٢۵۹
[↑] جُستارهای وابسته
□
□
□
[↑] سرچشمه‌ها
□ مجيد ابوالقاسم‌زاده، متافيزيك از نظر ارسطو، فصلنامۀ معرفت، سال ۱٣٨٣، شماره ٧٦
